что большинство буддистов в Юго-Восточной Азии граничило с мусульманскими малайскоязычными регионами, которые сами ранее были домом для нескольких крупных буддийских королевств. Это также предполагает, что межкультурное знание нельзя воспринимать как неизбежную данность. Будь то индийцы, иранцы, арабы или афганцы, встречи из первых рук в районе Бенгальского залива не привели к появлению обширного опубликованного корпуса межкультурных знаний, которые были бы доступны их соотечественникам на родине. Как следствие, к 1920-м годам бурно растущий индийский (а затем и ближневосточный) интерес к буддизму обратился к более объемным и, следовательно, прочным исследованиям европейских востоковедов и миссионеров, которые публиковались на колониальных языках - прежде всего английском и французском, - которые были более понятны, чем их региональные азиатские аналоги, будь то бирманский или бенгальский.

На этом фоне "Сайр-и Бархма" Абд ал-Халика выделяется как редкий результат прямого взаимодействия с живым буддийским обществом. Если его исследования были задуманы как помощь в спорном разгроме буддизма, то они, по крайней мере, были результатом личного общения с последователями Шингутамы, к которым он проявил значительное сострадание как к заблуждающимся собратьям. Будучи продуктом полемической общественной сферы, простиравшейся через Бенгальский залив, Сайр-и Бархма адаптировал методы, впервые примененные христианскими миссионерами Калькутты в начале XIX века. Эти методы спорного расследования распространились в Бирме, где они стали излюбленными инструментами мусульманских, бахаистских, индуистских и, наконец, буддийских миссионеров. Однако, по крайней мере, в некоторых случаях такие спорные диалоги служили для получения и распространения информации о критикуемой культуре, религии или священных писаниях. Это, безусловно, относится к книге Абд аль-Халика, которая, несмотря на все свои недоразумения и заблуждения, стала важной вехой в осознании индийскими мусульманами "религии Бирмы". Таким образом, несмотря на намерение Абд аль-Халика спроецировать свою собственную религию на далекий Мандалай, он внес значительный вклад в расширение межкультурного взаимопонимания.

Подобно тому, как христианские миссионеры, сталкиваясь с религиями Азии, постепенно прокладывали путь не только к критическому, но и к экуменическому подходу, как это было выражено в "Евангелии от Будды" Каруса, аналогичные изменения происходили и среди мусульман. Мы уже видели журнал на языке урду под названием "Единство мировых религий", основанный в Рангуне в 1907 году. Аналогичные подходы к буддизму существовали и на Ближнем Востоке, где сирийский реформатор Джамал аль-Дин аль-Касими (1866-1914) писал влиятельный комментарий к Корану. Опираясь на новую информацию о буддизме, ставшую доступной на арабском языке благодаря печатным станкам Бейрута, аль-Касими представил радикально новое прочтение той части Корана, которая веками озадачивала экзегетов. Речь идет о стихах, в которых Аллах заявляет: "Клянусь смоковницей и оливой, / И горой Синайской, / И городом безопасным". Аль-Касими согласился со своими предшественниками, что оливковое дерево символизирует Иерусалим, а значит, и Иисуса; гора Синай - это намек на Моисея; а "город безопасный" - это Медина Мухаммада. Что же касается загадочной смоковницы (аль-тин), то он предложил толкование, согласно которому она символизировала Индию, а значит, и Будду, который, как известно, достиг просветления под смоковницей. Это, в свою очередь, означало, что Будда принадлежал к числу истинных пророков, посланных Аллахом в назидание человечеству. Это был замечательный сдвиг по сравнению с давними мусульманскими представлениями о буддийском идолопоклонстве. Но, признавая Будду пророком ислама и забывая при этом об основных различиях в буддийской доктрине, аль-Касими шел на уступки, являясь частью более широкой диалектики самопознания. И снова признание буддийского "другого" было связано с продвижением или, по крайней мере, сохранением мусульманского "я".

Как и грозные интерпретационные барьеры, которые, как мы видели, пытался преодолеть Абд ал-Халик, все это указывает как на масштабы, так и на пределы межкультурного знания, возникшего в результате более интенсивных межазиатских связей, которые, как ни парадоксально, стали возможны благодаря инфраструктуре европейских империй. И все же, несмотря на достижения многих (особенно индийских) исследователей буддизма, чьи смелые усилия мы вынуждены конденсировать, ограничения межазиатского понимания не исчезли в 1930-е годы ни на фоне прилива колониальных связей, ни на фоне подъема идеологического азиатизма. Помимо внутрирелигиозных лексиконов, существовало мало, а то и вовсе не было опубликованных словарей между языками различных регионов Азии, которые выходили бы за рамки основных фраз и сборников торговых терминов.

Несмотря на исключительное изучение Абд аль-Халиком бирманских текстов, индийское переоткрытие буддизма происходило вдали от мест встреч с живыми буддистами в Рангуне и Мандалае. Гораздо чаще обращались к санскритским рукописям, которые можно было рассматривать как светлые остатки древнеиндийского наследия, хотя и лучше сохранившегося в библиотеках Непала (который, надо отметить, в подавляющем большинстве является индуистской страной). К тому времени, когда общественные интеллектуалы, такие как Махатма Ганди и Джавахарлал Неру, начали ссылаться на Будду, он уже не был чужеродной фигурой, Сингутамой, возглавлявшим пантеон другого народа. Для таких националистов Будда стал - или был востребован - соотечественником-индийцем (или афганцем). Таким образом, в течение десятилетий после написания Абд аль-Халиком своей книги более широкое индийское переоткрытие буддизма приняло явно индоцентрическую траекторию, в которой эта религия воспринималась как часть собственного индийского наследия, благосклонно дарованного всей Азии.

Однако прямые межазиатские связи сыграли незначительную роль в формировании нового понимания, которое возвело ранее чужого Будду в ранг почитаемого национального мудреца. Подобные интроспективные размышления о прошлом буддизма в Индии были связаны с националистической концепцией Будды, которая в конечном итоге нашла свое выражение на флаге независимой Индии, где Колесо Чакр было скопировано с колонн, высеченных для древнего индийского буддийского императора. Тем временем мусульманские экзегетические наследники аль-Касими пытались найти место для Будды в Коране и таким образом сформулировать значения религиозных различий, которые были бы больше, чем повествования о нациях. Здесь они обратились к словам своего собственного Писания: "О люди, поистине, Мы сотворили вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга".

 

Глава 3. Уроки Японии между Индией и Ираном

В последние десятилетия XIX века, после почти двух с половиной столетий изоляции в результате политики сакоку или "закрытой страны", проводимой сёгунатом Токугава, порты Японии были открыты для внешней торговли. Хотя толчком к этому послужило прибытие в 1854 году американской морской экспедиции под командованием коммодора Мэтью Перри через Тихий океан, новые связи с Азией не заставили себя ждать. Описывая британский пароход P&O, на котором он отправился в Иокогаму всего десятилетие спустя, в 1864 году, немецкий археолог Генрих Шлиман (1822-1890) отметил в своем дневнике: "Команда нашего гребного парохода состояла из китайцев, малайцев, матросов-ласкаров (индусов из Бомбейского региона), коренных жителей Манилы, англичан, арабов из Мокхи и черных африканцев из Занзибара." Его слова отражают человеческое измерение имперских инфраструктур,